Список публикаций: Визнання етнічної ідентичності
|
Політика визнання етнічної ідентичності
У сучаному світі проблема етнічності привертає все більше уваги фахівців різних наукових галузей. Інтерес соціологів до поблем ідентичності зумовлений ситуацією в сучасному світі, особливістю якої є широке використання етнічності в боротьбі різних суспільних груп за доступ до економічних і політичних благ. Науковий інтерес до феномену етнічності вдало обґрунтовує знаний український соціолог М.О.Шульга. Він зазначає: "В умовах, коли ступінь впевненості у завтрашньому дні, наявність роботи, житла, громадянські права, можливість навчання дітей у школі і одержання ними спеціальності залежить у першу чергу від того, хто ти — "корінний" чи "окупант", "автохтон" чи "мігрант", який ти "мовний", якого походження "по крові", хто твої дідусь і бабуся, яку релігію сповідуєш — перед кожною людиною, волею-неволею виникає питання про свою етнічну приналежність" [1, с.34] Ідентичність — це надзвичайно широка концепція, що обумовлена великим масивом технічних, біологічних, психологічних, соціальних, політичних і культурних чинників. За підрахунком Дж. І. Марсіа за останні двадцять п"ять — тридцять років тільки у психології було запропоновано більше ніж триста наукових визначень ідентичності. Між тим, поняття ідентичності використовується у безпеці мережевих організацій (інженерні науки), психоаналізі (психологія), теорії соціальної ідентичності (соціальна психологія), державній безпеці (державне управління), теорії націй (політичні науки), етнографії (історичні науки), етнології, етнометодології та символічному інтеракціонізмі (соціологія), феноменології (філософія) та інших галузях науки. Ідентифікація — перший крок упізнання окремих речей, людей та явищ. Він виявляється простою справою тільки по відношенню до штучних речей серійного виробництва. Для ідентифікації, наприклад, окремого творчого здобутку або мистецького твору потрібен фахівець високої кваліфікації. Ідентифікація будь-якого соціального явища або соціального процесу вимагає надвисокого професійного фаху виконавців. Це безпосередньо торкається етнічної ідентифікації. Етнос є таким соціальним явищем, а етнічна ідентифікація саме такою процедурою, які вимагають не тільки високої кваліфікації, але й високої громадянської відповідальності виконавців. Останнім часом зростає зацікавленість проблемами етнічної та національної ідентичності на пострадянському просторі. Серед наукових студій пострадянських країн слід виділити дослідження таких науковців, як А.Андрєєв, Н.Антонова, Ю.Арутюнян, І.Брудний, В.Волкан, І.Заринов, А.Здравомислов, В.Гельбрас, А.Донцов, Л.Дробіжева, В.Магун, В.Малахов, А.Оболонський, Е.Поздняков, Р.Рахімов, З.Сікевич, Т.Стефаненко, М.Урнов, Ж.Уталієва, Ф.Файзулін, А.Хабібулін, М.Хом"яков, В.Ядов. На думку М.Обушного, можна скласти певну класифікацію різноманітних підходів щодо визначення етнічної і національної ідентичності, притаманних дослідникам держав так званого “близького зарубіжжя”:
Виходячи з аналізу загального стану справ та проблематики основних підходів у дослідженнях етнічної ідентичності, можна констатувати, що етнічна ідентичність пов"язана з фактом приналежності людина до певної спільноти. Відкритими залишаються наступні питання: “В чому специфіка етнічної ідентичності як суспільного феномену, соціальної категорії та предмету прикладного соціологічного дослідження? Як погоджено фактичне визнання належності людини до етнічної спільноти з теоретичною визначеністю поняття “етнічна ідентичність” та її репрезентативним вимірюванням? Наскільки етнічна ідентичність доступна для соціального і конкретно-соціологічного дослідження? Яким чином можна збільшити рівень доступності феномену етнічної ідентичності для соціального і конкретно-соціологічного дослідження?” Для відповіді на актуальні питання варто розглянути етнічну ідентичність у трьох площинах: суспільно-практичній, теоретичній та конкретно-соціологічній. Особливості розгляду етнічної ідентичності у різних площинах фіксуються за допомогою відповідних категорій: визнання, визначення та дослідження. Розгляд специфіки етнічної ідентичності варто почати з практичної площини, тому що це дозволяє отримати первинні уявлення про етнічну ідентичність як соціальний феномен. Такий розгляд припускає відповідь на наступне питання: “Як можливе фактичне визнання приналежності людини до етнічної спільноти?” Відповідь дозволить оцінити перспективність або, навіть, доцільність багатьох напрямків теоретичних та конкретно-соціологічних досліджень етнічної ідентичності. Перша теза розгляду етнічної ідентичності в якості суспільного феномену випливає з характеру взаємозв"язку між суспільною практикою та її інформаційним забезпеченням. Теза, на яку спирається наше дослідження, цілком погоджується із сучасною теорією інформації про те, що реальна практика базується на мінімальному обсязі інформації. Загальновідомо, що практика етнічної ідентичності базується на мінімально інформативних дихотомічних повідомленнях: “ми — вони”, “свої — чужі”. Саме такий обсяг інформації є достатньою підставою суспільної практики. За умови гранично малого обсягу інформації бінарних опозицій потенціальна можливість може перетворюватися в актуальну. На думку П.Штомпки, само становлення практики відбувається завдяки бінарним опозиціям “оперування” та “дії”. “Практика є “місцем зустрічі” операцій і дій; діалектичний синтез того, що відбувається в суспільстві, й того, що роблять люди. У практиці зливаються структури, що оперують, та агенти, що діють; практика — це комбінований продукт моменту операції (на рівні тотальностей) та напряму дій, зроблених членами суспільства (на рівні особистостей)” [3, c.273]. Практику етнічної ідентифікації можна побачити на всіх рівнях сприйняття суспільного життя. Проте, тільки на повсякденному рівні етнічна ідентифікація за допомогою бінарних опозицій “ми” і “вони” виявляється достатньо очевидною. Повсякденний рівень суспільної практики, на відміну від наукового, залишає ці поняття порожніми маркерами етнічної ідентичності. За допомогою міток “ми — вони”, “свій — чужий” пересічна людина може орієнтуватися у навколишньому подібно орієнтації за допомогою інших бінарних опозицій: “верх — низ”, “центр — периферія”, “лівий — правий”, “високий — низький”, “добро — зло”. Саме за рахунок інформаційної сублімації етнічна ідентичність набуває найбільш динамічних форм. В якості головного навігатора бінарна опозиція виконує декілька функцій. Основна функція бінарних опозицій — катехізація (просвітління) свідомості до рівня віри. Простота та очевидність бінарних опозицій позбавляє нас зайвих коливань, зміцнюючи за Ч.Пірсом “наші вірування, що керують нашими бажаннями та формують наші дії”. “Коли ми віримо, то маємо деяку пропозицію, яка відповідно до деякого правила визначає наші дії, так що якщо наше вірування відоме, то спосіб, яким ми діятимемо, може бути виведений без коливань”. Більше того, соціально-філософська концепція прагматизму вважає зайву інформацію підставою для сумнівів, які вводять її носія в стан бездіяльності, що схожий до хворобливого. “Відчуття віри є більш менш достовірний показник того, що до нашої природи увійшла деяка звичка, яка визначатиме наші дії” [4, c.258]. Справа, що переобтяжена зайвою інформацією завжди гальмує у своєму розвитку. І навпаки, інформаційно бідна справа, що заснована виключно на вірі, отримує значну компенсацію на емоційному рівні. Альтернативне припущення виглядає ще більш правдоподібно: “Повна визначеність справи та стовідсоткова впевненість в отриманні очікуваного результату — вбиває емоції та мотивацію виконавців”. Емоційна компенсація інформаційно бідної справи використовується в технологіях “соціального позиціонування”. На практичному рівні, заради активації суспільної практики, складні інформаційні повідомлення редукуються до мінімальних бінарних опозицій, що позиціонують “наших” та “не наших”. Найбільш відома редукція з метою активації суспільної практики — радикальний революційний лозунг: “Хто не з нами, той проти нас!” Витоки бінарного сприйняття світу на повсякденному, філософському, та науковому рівнях полягають у міфолого-етнографічній сфері всієї європейської культури. Бінарний архетип є своєрідним семіотичним "кодом" динамічної європейської культури та базисом формування ідентичності західноєвропейських етносів. Отже, бінарні опозиції “свій-чужий” закладені не стільки в механізм європейської етнічної ідентичності, скільки у природу західноєвропейської філософської рефлексії. Через жорстку опозицію в процесі ідентифікації створюються можливості інверсії і практично неможлива динаміка [5, c.346]. Ще задовго до виникнення прагматичної філософії та теорії інформації Георг Гегель Г. писав, що “в простій ідентичності індивідів з дійсністю моральне постає як її загальний спосіб дії — як звичай, його звичка, як друга природа , що заступила першу просто природну волю…” За Гегелем, “форма звички охоплює всі види і ступені діяльності духу; саме зовнішнє, просторове визначення індивідуума — перетворено його волею в звичку, в безпосереднє, несвідоме положення, що завжди залишається справою його волі, що безперервно діє; людина стоїть лише тому і лише настільки, наскільки вона хоче стояти, і лише до тих пір, поки вона цього несвідомо хоче” [6, c. 204]. Таким чином, друга функція бінарних опозицій — трансформація загального способу дії у звичку, яка належна до духу свободи”. Тобто, не тільки віра, яка формується за допомогою мінімальної поінформованості, але й звичка, яка постає аналогом свободи, наповнює вітрила суспільної практики. На шляху індивіда до власної ідентичності бінарні опозиції надають право вибору та можливість відчути відповідальність. Тільки вільна людина в умовах вільного визначення власної етнічної ідентичності та ідентичності інших людей здатна взяти на себе певні соціальні зобов"язання. Г.Гегель із цього приводу справедливо підкреслює, що “раб не може мати обов"язків, їх має тільки вільна людина”. Тільки усвідомлення вільного вибору нового соціального стану, з яким можлива ідентифікація вільної й моральної особи, може утримувати від безвідповідального ставлення як до “своїх”, так і до “чужих”. Проте, бінарна опозиція “свій — чужий”, на відміну від інших: “верх — низ”, “лівий — правий”, “високий — низький”, “центр — периферія”, — має оціночну природу. Вона набагато ближче до таких форм опозицій: як “добрий — злий”, “чесний — брехливий”, “гарний — потворний”, що завдяки соціальним нормам позбавлені вибору на користь визнання. Соціальні норми, оцінки дозволяють лише визнання приналежності до санкціонованого або несанкціонованого суспільством. Це означає, що бінарна опозиція “свій — чужий” належить до тієї складової практики, яку П.Штомпка відносить до рівня “спільностей” (тотальностей). Це рівень, де “спільність” тільки “розкриває” (санкціонує) власним “агентам” сенс “оперування” бінарними опозиціями. Дії “агентів” можуть бути санкціоновані “спільністю” в межах цього сенсу та “мобілізуватися” ними. Перенесення сенсу базової процедури етнічної ідентичності зі сфери раціонального вибору в сферу вольового визнання надає підстави стверджувати про її ірраціональність. Факт ірраціональності дихотомії “свій-чужий” підтверджується М.Кузьміним у дослідженні процесу конструювання регіональної ідентичності у Донбасі. Дослідник вирізняє два типи цього процесу: політичний та соціокультурний. Перший, на думку М.Кузьміна, “ґрунтується на раціональних засадах і функціонує на рівні донбаської еліти, другий має характер переважно ірраціональний, побутує на рівні масової свідомості і має в своїй основі ірраціональну дихотомію “свій-чужий”. У першому випадку будь-який інший субнаціональний регіон сприймається як конкурент, або як гірший від “свого”; в другому — формування позитивної я-концепції відбувається як за рахунок наголошення переваг “свого”, так і шляхом приниження “Значимого Іншого” [7, c.77]. Ірраціональність нормативної дихотомії “свій-чужий” полягає у неможливості вільного визначення та обрання власного набору етнічних ідентитів. Масова свідомість обмежує це право індивідуума за допомогою редукції великої чисельності етнічних ідентитів до декількох стандартних наборів. Так, наприклад, у дослідженні моделей групових ідентичностей львів"ян та донеччан із 29 запропонованих респондентам ідентитів за допомогою факторного аналізу встановлено лише чотири варіанти моделей: “комуністи — радянські люди — росіяни — пенсіонери”, “ українські націоналісти — греко-католики — реформатори”, “бізнесмени — багаті”, “українці — православні — робітники” [7, c.102]. Спроби зміни процедури визнання запропонованих варіантів ідентичності на процедуру вільного визначення сприймаються з боку соціального середовища як непатріотичне (Львів) або нелояльне (Донецьк). Громадська думка застосовує до груп громадян із нетиповою для регіону ідентичністю певні санкції. Кожна спроба власної інтерпретації моделей масової свідомості (спроба українського націоналіста стати комуністом або росіянина греко-католиком) буде викликати соціальні санкції: колективна ідентифікація носіїв нетипової власної ідентичності в якості “дурних”, “зрадників” або “чужих”. Ніхто в індивідуальному порядку на лояльному рівні не у змозі змінити моделі (образи), що створюються масовою свідомістю. За допомогою етнічної ідентичності відбувається певне знеособлення людини до “колективного несвідомого”. Для лояльних змін потрібна апеляція до масової свідомості громади. Надіндивидуальна природа етнічної ідентичності створює ірраціональний образ або сталий стереотип, який до певного часу не піддається трансформаціям. На думку М.Розумного, саме у “нездатності здійснити раціональну процедуру над ірраціональним образом” полягає найголовніша проблема нашого суспільного мислення [8, c.60]. Завдяки цьому раціональне визначення “необхідного” на рівні етнічної ідентичності дуже легко підмінюється вольовим визнанням “бажаного”. Підміна визначення та вільного вибору етнічної ідентичності фактами вольового визнання може прискорити бажану або призупинити небажану етнічну ідентичність. Так, наприклад, у Закарпатті можна вільно ідентифікуватися українцем, угорцем, румуном, росіянином, словаком, німцем, ромом (циганом), але не русином або волохом. Це складно зробити в силу упередженості українських або румунських чиновників. Русини, на думку українських чиновників, занадто партикулярні або сепаратистсько налаштовані. Вільна самоідентифікація, як вважають чиновники та лідери деяких українських націоналістичних партій, здатні скласти небезпеку для цілісності України. Тому виникла “потрібна” форма визнання русинів у якості субетносу українського етносу. Закарпатські волохи, на відміну від русинів, не визнаються ні в якості окремого етносу, а ні в якості румунського субетносу. Закордонні румуни схильні ідентифікувати їх в якості ромів, не зважаючи при цьому на щиру румунську самоідентифікацію закарпатських волохів. Конфлікт етнічної самоідентифікації та її суспільного невизнання надає підстави для етнічної мімікрії. Факти етнічної мімікрії, що широко розповсюджені в поліетнічному Закарпатті, неодноразово вимірювалися соціологами. Індикатори етнічної мімікрії — значна розбіжність між офіційною належністю до етнічної групи (за паспортом) та добровільною самоідентифікацією, — неодноразово фіксувалися. Так, у соціологічному дослідженні 1994 року у Закарпатті тільки 72,4% із загальної кількості опитаних українців за паспортом, добровільно ідентифікували себе із титульною нацією. У той же час угорцями ідентифікували себе на 9,6%, а словаками на 17,4% більше ніж є за офіційними даними [9, c.200]. Панельні дослідження 1998 року показали подальше збільшення розбіжностей [10, c.76-77]. В наступному дослідження етнічної мімікрії за використаною методикою стали неможливими у зв"язку із відміною графи “національність” у паспорті громадянина України. Прояви етнічної мімікрії були зафіксовані під час існування багатонаціонального Радянського Союзу. На кон"юнктурну мотивацію відмови від власної ідентичності та етнічну мімікрію звертає увагу Р.Шпорлюк у роботі “Імперія та нації. З історичного досвіду України, Росії, Польщі та Білорусі”: “Українському партапарату в хрущовській і брежнєвській системах імпонувало те, що етнічні українці, забувши про свою національну приналежність, могли зробити кар"єру скрізь у Радянському Союзі — від другого секретаря у Латвії чи першого секретаря області в Казахстані до міністра або маршала у Москві” [11, c.279]. Цей суспільний феномен можна вважати компромісом між доктриною та реальністю, тимчасовим розв"язанням проблеми етнічної ідентичності у багатокультурному середовищі. Практичний досвід людства набагато більше свідчить не стільки про етнічну мімікрію або відмову від “своєї” етнічної ідентичності, скільки про агресивне ставлення до “чужого”, про паталогічно-вороже неприйняття або бажання його ліквідувати. На повсякденному рівні практичної дії спроби знищення “чужого” не сприймаються як одночасне знищення “свого” і самого себе. На думку Наталії Висоцької чіткий поділ світу на “своє” і “чуже” принципово не може залишатися аксіологічно нейтральним. Для підтримки психологічної рівноваги племені, етносу, нації, індивіду потрібно асоціювати “своє” з гарним, а “чуже” — з поганим. Рано чи пізно, “неструктурованість, розмитість уявлень про сучасну політичну / громадянську націю в українському публічному просторі штовхає процес націєтворення на традиціоналістські рейки “крові та ґрунту”, що, як ми розуміємо, загрожує небезпекою ксенофобії”. Вольову природу етнічної ідентичності відтворює функція тропізму до “своїх” та “гарних” та ворожості до “чужих” та “поганих”. Н.Висоцька, розвиваючи свої роздуми, які спричинені не лише умоглядним науковим інтересом, а конкретними фактами, ставить питання про те, що стоїть за написом на футболці тернопільського хлопця: “Слава Богу, що я не москаль!” Це акт ствердження етнічної ідентичності чи акт заперечення російського Іншого? Чи можливо це вважати бездумним жартом? “В будь-якому разі, він провокує до заглиблення в діалектику “свого-чужого” [12, c.7]. Що може бути приховане за цією провокацією? Безвідповідальність вольового визнання власної ідентифікації, безкарність, хизування чи щось інше? За “добрими” намірами принизити “чужого” заради “свого” може бути прихована компенсація власної фрустрації, невпевненості. За компенсації невпевненості прихована пастка, про яку може і не знати тернопільський хлопець. Зневага та відкидання “іншого” неминуче приводить до відчуття самодостатності й непогрішимості, живить гординю, позначає початок суспільного занепаду. Бінарний механізм початку суспільного занепаду блискуче описав швейцарський психолог і соціолог М.Люшер. Він вважав, що: “Існує функціональна залежність між надмірним домаганням людини і страхом, тобто, наприклад, між агресивністю і безпорадністю або між контактним голодом і страхом ізольованості…Точка, щодо якої відбувається гойдання коромисла вагів, — це знання реальності, це переконання, це совість” [13, c.14-15]. Втрата адекватного відчуття стану справ, розхитаний маятник власної психіки та муки совісти — висока плата за зневагу та хизування. Кордон, що відмежовує “наше”, “своє”, “гармонійне” від “інопростору”, “чужого”, “ворожого”, “хаотичного”, на думку Ю.М.Лотмана, є одним з найважливіших понять у сприйманні іншої культури. Це пов"язано із явищем семіосфери — синхронного семіотичного простору, що володіє чітко вираженою межею, яка працює як мембрана, пропускаючи “своїх” і відсіваючи “чужих” [14, c.175]. Але як зрозуміти простим хлопцям на повсякденному рівні, що кордон між “нашим” і “чужим” — суспільний код, здатний трансформувати абстрактні поняття у конкретні форми, трансформувати реальне суспільство у необмежену кількість “символічних реальностей”? Зовнішньогрупова ворожість і агресивність на повсякденному рівні нерідко нагадує цілком сакральний спосіб мобілізації “своїх”. В спільноті, де існують внутрішні розбрати, завжди виникає потреба у символічній жертві. Суспільна потреба у публічному і символічному знищенні “чужого” добре описана у Рене Жірара. Цей феномен дуже активно використовувався ще у Давній Греції і мав назву “фармака”, більше відомого у нас як "цап відбувайло (відпущення)". "Передбачливі Афіни утримували за власний рахунок декілька нещасних цапів для жертвопринесень цього роду. У випадку потреби, тобто коли місто вражало або загрожувало уразити якесь лихо: епідемії, голод, чужоземне вторгнення, внутрішні розбрати, у розпорядженні громади завжди був “фармак”. Жертва вважалася тією скверною, яка заражає все навколо себе, а її знищення, дійсно очищає общину, оскільки повертає туди мир. Тому "фармака" і проводили мало не всюди — щоб він ввібрав всю нечистоту і узяв її на себе; після цього "фармака" виганяли або вбивали під час церемонії, в якій брало участь усе населення" [15, c.118 — 119]. Смислове значення обряду за участі “фармака” полягає у підкріпленні етнічної ідентичності, соціальної інтегрованості та сакральному “очищенні соціуму від скверни шляхом вигнання того, хто її персоніфікує”. Персоніфікація “чужого” в обличчі цапа-фармака — достатньо гуманна процедура у порівнянні зі знущанням скінхедів над чорношкірими. Знущання над “чужим” (“нігером”) — головний засіб (ритуал), що згуртовує “своїх”. Не виключено, що до символічного жертвоприношення можна віднести безглузді, на перший погляд, “розбірки” молодіжних банд та нестатутні відносини в лавах Збройних сил, що нерідко є механічним “перенесенням традицій з цивільного життя” [16, c.118]. Сакральний сенс цих подій складно побачити не лише пересічній людини, але і певній групі професійних соціологів. “Хвора спільнота” може не шукати ворога, — створювати його, символічно або реально страчувати. По суті етнічна ідентичність у такому практичному виконанні — це повторення спонтанного самосуду, що тимчасово повертає в общину порядок, оскільки проти жертви й навколо неї відтворюється єдність, втрачена у спільноті. Але така форма ідентичності вимагає постійного підживлення новими жертвами і накладає табу на всі форми раціонального усвідомлення дійсних причин негараздів у спільноті. На підставі цього виникла поки-що недоведена гіпотеза, яка пояснює природу табу на визнання фактів масових репресій та голодомору в Україні: “Масові репресії — форма публічного жертвоприношення заради зміцнення суспільної інтегрованості колишнього Радянського Союзу”. Це означає, що в якості жертвоприношення масові репресії виправдовуються як елемент репродуктивного характеру. В них можуть бачити не тільки людське горе, а й визнаний частиною суспільства засіб етнічної ідентичності. Етнічна ідентичність як суспільний феномен обумовлюється специфікою сучасних комунікацій. Фахівцями в галузі політтехнологій з"ясовано, що відсутність цілісного образу представника певного етносу набагато сильніше впливає на етнічну ідентичність, ніж його наявність. Це відбувається за допомогою синтаксичних конструктів, у яких суб"єкт дії або відсутній, або семантично розмитий та невизначений. Наприклад, позбавлене суб"єкту речення: “Треба читати газети”, — відноситься до безагентських, “Читання газет необхідно заради розуміння ситуації”, — до псевдоагентських, а у реченні “Непрочитана газета валялася на столі” присутні і безагентська конструкція (непрочитана ким?), і псевдоагентська (газета валялася не сама по собі; хто її туди поклав?)”. Як показують експерименти, у процесі читання або слухання безагентські і псевдоагентські конструкції (можливо, в силу своєї граматичної “нормативності”) не насторожують читача, але істотно знижують критичне сприйняття ним тексту. Визнання етнічної належності відбувається під впливом псевдоагентських конструктів “ми — вони”, “свої — чужі”. Псевдоагентські конструкти дозволяють знімати у респондентів усі сумніви навіть із неосмислених питань. Наприклад, за твердженням М.В.Новикової–Грунд, у більшості опитаних респондентів не виникає сумнівів по відношенню до такого очевидно неосмисленого безагентського питання як: “Чи можна дозволити людям мати власну думку?” Можна припустити, що у більшості респондентів не виникне жодних сумнівів по відношенню аналогічного неосмисленого безагентського питання: “Чи можна дозволити людям право на вибір етнічної самоідентичності?” Можливість визнання істинності висловлювання на ірраціональному рівні у політтехнологів отримав назву визнання на підставі “граматичної істини” [17, c.82-94]. Немає причин не припускати можливості для масового визнання етнічної ідентичності на неусвідомленому рівні на підставі тільки так званої “граматичної істини”. Отже, перенесення питання етнічної ідентичності з площини умоглядних філософських міркувань у площину емпіричних вимірювань ставить багато питань до "політики визнання", що проголошена Чарльзом Тейлором [18]. Найбільш гостро встають питання самовизнання ідентичності. Проблема полягає не тільки в тому, що "той, хто визнає, має бути не тим, кого визнають". Будь яка фіксована ідентичність не може бути погодженою із міжетнічною рівністю. Політика визнання не може бути лінійним переходом від ієрархічного суспільства до суспільства, в якому панує принцип загального громадянства. Будь яка етнічна ідентичність може існувати і визнаватися у діалозі з іншими етнічними ідентичностями, а реальна політика визнання може існувати завдяки емпіричному моніторингу етнічних відносин. Етнічне панування та підпорядкування має бути використано як складова моделювання етнічних відносин та сценаріїв їх розвитку. Література: 1. Шульга Н.А. Этническая самоидентификация личности / Н.А.Шульга. — К., 1996. — 200с. 2. Обушний М.І. Етнонаціональна ідентичність в контексті формування української нації: автореф. дис. на здоб. наук. ступеня д-ра політ. наук за спец. 23.00.05 - етнополітологія і етнодержавознавство / М.І.Обушний; Ін-т політ. і етнонац. дослідж. Нац. акад. наук України. — К., 1999. — 34с. 3. Штомпка П. Социология социальных изменений / П.Штомпка; пер. с англ., под ред. В.А.Ядова. — М.: Аспект Пресс, 1996. — 409с. 4. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм / Ю.К.Мельвиль. — М.: МГУ, 1968. — 450с. 5. Іваць О.М. Похибка ідентифікації етнічних груп Закарпаття: взаємини якості опитування та нещирості респондентів / О.М. Іваць // Актуальні проблеми політики : збірник наукових праць. — Одеса, 2009. — Вип. 37. — С. 345-354. 6. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия Духа / Г.В.Ф.Гегель; отв. ред. Е.П.Ситковский; редкол.: Б.М.Кедров [и др.]. — М.: Мысль , 1977. — 471с. 7. Львів — Донецьк: Соціальні ідентичності в сучасній Україні // Спеціальний випуск часопису “Україна Модерна” / Ін-т іст. дослідж. Львів. нац. ун-ту ім.І.Франка. — Львів: Вид-во “Часопис “Критика”, 2007 . — 360с. 8. Розумний М. Покоління національної контрреволюції / М.Розумний // Сучасність. — 1999. — № 4. — С. 60-65. 9. Пелин А.В. Различия между официальной статистикой и результатами социологического исследования по проблемам национальных меньшинств в Закарпатье / А.В.Пелин // Матеріали науково-практичної конференції "Державне регулювання міжетнічних відносин в Закарпатті" 17 червня 1997 року. — Ужгород, 1997. — С. 199 — 213. 10. Пелин А.В. Динамика межэтнических отношений Закарпатья 1995-1998 годов / А.В.Пелин // Ученые записки Симферопольського государственного университета. География. История. Филология. Философия. Экономика. — 1999. — № 11 (50). — С. 76-84. 11. Шпорлюк Р. Імперія та нації / Р.Шпорлюк; пер. з англ. — К.: Дух і Літера, 2000. — 354с. 12. Висоцька Н. Виклики розмаїття: яким бути багатокультурному сценарію для України / Н.Висоцька // Агора. Подолання розбіжностей — розвиток особливостей. — К.: Стилос, 2006. — Вип. 4. — С. 200. 13. Люшер М. Четырехцветный человек, или путь к внутреннему равновесию / М.Люшер. — М., 1994. — 130с. 14. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера - история / Ю.М.Лотман. — М.: Языки рус. культури, 1996. — 464с. 15. Жирар Р. 2000 / Р.Жирар // Антропология экстремальных групп. Доминантные отношения военнослужащих срочной службы Российской Армии / К.Л.Банников. — М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2002. — С. 25-36. 16. Афонін Е.А. Становлення Збройних сил України: соціальні та соціально-психологічні проблеми / Е.А.Афонін; відп. ред. Л.В.Сохань, Л.Ф.Бурлачук; Нац. акад. наук України , Ін-т соціології. — К.: Інтерграфік, 1994. — 304с. 17. Новикова-Грунд М.В. "Свои" и "чужие": маркери референтной группы в политическом дискурсе / М.В.Новикова-Грунд // Полис. Политические исследования. — 2000. — № 4. — С. 82-93. 18. Тейлор Ч. Мультикультуралізм і "Політика визнання" / Чарльз Тейлор. — К.: Альтерпрес, 2004. — 172с. |
